جامعه شناسی دین و رویکردهای متفاوت به دین

چکیده

رویکرد به تعریف دین و رویکرد به مطالعه ی آن همسنگ هم هستند. دین دارای دو نمود عمده است که منشأ به وجود آمدن رویکردهای متفاوت اصلی به دین می شود. رویکرد جامعه شناسی به دین و مطالعه ی آن، برون دینی است و موضوع آن نهاد دین می باشد و نه خود دین. لذا باید بسیاری از تعارض های دین شناسانه و جامعه شناسانه را ابتدایی و قابل رفع دانست. تعاریف کارکردی به کارکردهای دین توجه دارند و تعاریف ذاتی به خصوصیات متمایز کننده و چیستی آن. از تداخل دو تقسیم درون دینی و برون دینی از یک سو، و ذاتی و کارکردی از سوی دیگر، رویکردهای مختلفی به تعریف و مطالعه ی دین حاصل می شود، مشکلات حل نشده ی این تعاریف، اندیشمندان دین شناس را وادار کرد تا برای تعریف دین از ابعاد آن کمک بگیرند و اهداف پژوهشی، جامعه شناسان دین را به سوی این گونه تعاریف کشاند و به شیوه ی دین شناسی آنان جهت تازه ای را افزود. توجه به مطالب گفته شده رویکرد جامعه شناسی را به دین توضیح می دهد.

واژه های کلیدی:

نمود آموزه ای، نمودخارجی، درون دینی، برون دینی، کارکردی، ذاتی، جامعه شناسی دین

مقدمه

مسأله ی اساسی در جامعه شناسی دین، رابطه ی متقابل دین و پدیده های اجتماعی است. یکی از ضروریات مهم، برای فهم احکام و قضایای هر رشته ی علمی، شناخت نوع نگاه و منظر و به تعبیر دیگر رویکرد آن علم به موضوع خودش است. تا منظر علم به موضوع خودش شناخته نشود، درک نتیجه گیری های آن آسان نیست، بلکه معمولاً تحریف می شود. تعاریفی که هر علمی از موضوع خود دارد و به آن مراجعه می کند، یکی از راه های عمده ی شناخت رویکرد آن علم است. شناخت دیدگاه و رویکرد جامعه شناسی به دین هم برای مخاطبان آن مفید است تا موضع ادعاها را بفهمند و در قبول، رد و یا نقد آن، دقت معرفت شناختی لازم را داشته باشند و هم برای خود جامعه شناسان، تا بدانند قلمرو یافته های آنان تا کجاست و نتایج غیر منطقی از داده های علمی استخراج نکنند. ضمن دو تقسیم مختلف برای تعریف دین، رویکرد جامعه شناسی دین به موضوع مطالعه اش روشن خواهد شد.

1. تعاریف درون دینی در مقابل تعاریف برون دینی

تعاریف موجود برای دین را از جهات مختلف می توان تقسیم نمود. از یک جهت، تعاریف دین یا درون دینی هستند و یا برون دینی. مقصود از درون دینی و برون دینی بودن در اینجا این است که تعریف های موجود یا ناظر به یک نمود معرفتی و ذهنی هستند و یا نمودی خارجی و بیرونی را مدنظر دارند. به طور کلی، می توان دو نمود و تجلی برای دین قائل شد:
نموداول، نمود معرفتی یا ذهنی است. مقصود از نمود معرفتی دین، تعالیم و آموزه هایی است که هر دین آن ها را به پیروان خود منتقل می کند. و از آن ها می خواهد که بدان آموزه ها معتقد شوند، یا به آن ها متصف گردند، یا طبق آن ها عمل نمایند. و یا به هر گونه ی دیگری که مقتضای محتوای آن آموزه می باشد، خود را با آن وفق دهند. تعاریف درون دینی که معمولاً از متکلمین و عالمان دینی صادر می شود، ناظر به این نمود می باشد. متکلمین هر دین خاص در مقام تعریف دین، نوعاً، نگاهی درونی دارند، یعنی بیشتر با توجه به ادله و منابع یک دین خاص، به تعریف همان دین می پردازند و در واقع نمود معرفتی و تعالیم آن را توضیح می دهند.
تعاریف درون دینی عالمان دین معمولاً اختلاف چندانی با هم ندارند؛ به عنوان مثال یکی از این نوع تعاریف در خصوص دین اسلام، تعریف آیه الله جوادی آملی است. ایشان قبل از تعریف دین، دین الهی ( وحیانی) را از دین بشری که ساخته انسان است، جدا می کنند:
«ادیان الهی وحیانی، ریشه در غیب دارد و پایه و اساس آن بر وحی و پیام الهی استوار است. انسان، سازنده ی دین الهی نیست، بلکه دریافت کننده ی پیام الهی است که باید به آن اعتقاد پیدا کند و به محتوای وحی ملتزم شود و سلوک فردی و اجتماعی خود را بر اساس آن تنظیم کند» (جوادی آملی 1381 : 26)
ایشان تذکر می دهند که در تعریف دین نباید بین تدین، ایمان و دین خلط کرد. تدین و ایمان، وصف انسان است، ولی دین، حقیقتی پیام گونه است که خداوند آن را در اختیار انسان قرار می دهد:
«دین، مجموعه ی عقاید، قوانین و مقرراتی است که هم به اصول بینشی بشر نظر دارد و هم درباره ی اصول گرایشی وی سخن می گوید و هم اخلاق و شئون زندگی او را زیر پوشش دارد. به دیگر سخن، دین مجموعه ی عقاید، اخلاق و قوانین فقهی- حقوقی است که برای اداره ی فرد و جامعه انسانی و پرورش انسان ها از طریق وحی و عقل در اختیار آنان قرار دارد. دین مبتنی بر وحی از بخش های گوناگون تشکیل می شود؛ بخشی شامل عقاید است، یعنی شامل باور و اعتقاد به حقایق و واقعیت های جهان هستی، بر اساس توحید است، مانند اعتقاد به وجود خدا، وحی نبوت، قیامت و معاد، بهشت و دوزخ و مانند آن ها، بخش دیگر دین، اخلاقیات است، یعنی تعالیمی است که فضایل و رذایل اخلاقی را به انسان شناسانده و راه تهذیب نفس او را از رذایل و تخلق آن را به فضایل ارائه شده است. بخش دیگر دین، شریعت و مناسک و احکام و مقررات است که روابط فرد با خود و با خدای خود و با دیگران - یعنی روابط اجتماعی، حقوقی، مدنی و سلوک اجتماعی و کیفیت روابط اقتصادی، سیاسی و نظامی- در این بخش قرار می گیرد» (همان: 27- 28).
نمود دوم، نمود خارجی است. علاوه بر نمود معرفتی و آموزه ای دین، می توان نمودی خارجی و بیرونی نیز برای دین لحاظ کرد. دین هر چه باشد، تجلی بلکه تجلیات بیرونی متعددی دارد. دین منشأ شیوه های رفتاری، گرایشی و حالات روحی و روانی خاصی در انسان ها می شود که می توان آن ها را بُعد روانی دین در نمود خارجی اش دانست. همچنین می توان آن ها را بُعد روانی دین در نمود خارجی اش دانست. همچنین می توان از تجلیات اجتماعی دین به عنوان بُعد اجتماعی دین در نمود خارجی آن نام برد. پدیده هایی مثل هنجارها و ارزش های فراگیر اجتماعی یا به تعبیر دیگر همشکلی های فکری، انگیزشی دینی، و نهاد روحانیت، همه از تجلیات اجتماعی دین محسوب می شوند. به همین ترتیب و با نگاهی خاص تر، دین می تواند تأثیراتی در اقتصاد و شیوه های تولید، مصرف و توزیع یک جامعه داشته باشد، یا عامل ایجاد ویژگی های فرهنگی خاصی شود، بنابراین می توان از بُعد اقتصادی ( نه آموزه ی اقتصادی) و از بعد فرهنگی ( و نه آموزه ی فرهنگی) نیز به عنوان ابعادی دیگر از نمود خارجی دین سخن گفت. درست است که آموزه های مثلاً روانی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی دین در ایجاد ابعاد روانی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی آن دخیل هستند، ولی این ها یک چیز نیستند. آموزه ها، قضایا و تعالیمی می باشند که از منابع و ادله ی دینی مستفاد شده اند، در حالی که ابعاد خارجی، پیامد تحقق محتوای آن آموزه ها در واقعیت بیرونی اند. به علاوه، این تنها آموزه ها و تعالیم دینی نیستند که در شکل گیری ابعاد خارجی دین مؤثرند، ده ها عامل روانی، شخصیتی، اجتماعی، اقتصادی، تاریخی و فرهنگی دیگر در کنار آموزه های دینی در نحوه ی تحقق ابعاد نمود خارجی دین ایفای نقش می کنند. مقصود از تعاریف برون دینی در اینجا، تعاریفی می باشند که با قطع نظر از نمود معرفتی و آموزه ای دین، لااقل به یکی از ابعاد نمود خارجی آن، توجه می کنند و در تعریف دین، همان بُعد را تعریف می نمایند.
متخصصان علوم رفتاری و اجتماعی ( جامعه شناسان، انسان شناسان، روان شناسان و. . . ) با نگاهی بیرونی، دین را تعریف می کنند؛ یعنی تجلی و نمود خارجی دین به طور کلی- معمولا نه یک دین خاص را به عنوان پدیده ای عینی در نظر می گیرند و هر کدام بُعدی را که متناسب با تخصصشان است، با همان روش های معمول در رشته ی تخصصی خود ( و نه با مراجعه با منابع دینی)، بررسی و تعریف می کنند. به نمونه هایی از اینگونه تعاریف توجه کنید:
- ویلیام جیمز روانشناس می گوید:
«تأثیرات، احساسات و تجربیاتی که برای هر انسانی در عالم تنهایی و دور از همه بستگی ها برای او روی می دهد. به طوری که انسان، از این مجموعه می یابد که بین او و آن چیزی که آنرا امر خدایی می نامد، رابطه ای برقرار است. این ارتباط یا از راه قلب و یا از روی عقل و یا به وسیله ی اجرای اعمال مذهبی برقرار می گردد. » (جیمز، بی تاریخ: 6)
- کارل گوستاو یونگ روانکاو:
«تفکر از روی وجدان و با کمال توجه درباره ی شیء قدسی و نورانی. دین عبارت از حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی از عوامل مؤثر است که بشر عنوان قدرت قاهره را به آن ها اطلاق می کند و آن ها را به صورت ارواح، شیاطین، خدایان، قوانین، صور مثالی، کمال مطلوب، و غیره مجسم می کند. دین معرب حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و روانی تغییر یافته باشد». (یونگ 1382: 4- 6)
- برگر جامعه شناس:
«دین اقدامی انسانی است که بر اساس آن نظمی مقدس ایجاد می شود. به بیانی دیگر، دین نظم بخشیدن به شیوه ای مقدس است و مراد از مقدس در اینجا ویژگی و کیفیت نوعی قدرت رازآلود و مهیب است، قدرتی غیر از انسان و در عین حال مرتبط با او. اعتقاد بر این است که این قدرت در برخی از امور که از سوی آدمی مورد توجه قرار می گیرند، جای گرفته است... انسان با این نظم مقدس همچون واقعیتی بی اندازه قدرتمند و جدای از خویش مواجه می شود. در عین حال، این واقعیت خود را به انسان نزدیک می کند و حیاتش را در نظمی به غایت معنادار به جریان می اندازد». ( ترنر 1381: 19)
در هیچ کدام از تعاریف بالا صحبت از مجموعه ای از تعالیم و آموزه ها نیست، بلکه صحبت از احساسات، حالات روحی، یا یک رفتار انسانی است. اینکه این گروه، به بُعدی از ابعاد بیرونی دین، لفظ دین را اطلاق می کنند، یک مشکل لفظی و اصطلاحی است که تاکنون مکرراً سبب سوء برداشت هایی درهر دو طرف شده است. ولی این امر، تنها یک اختلاف در اصطلاح است و اگر اصطلاح شناسی طرفین (متکلمین و متخصصان علوم رفتاری و اجتماعی) روشن می باشد، مشکلی معنایی به وجود نمی آورد. یعنی برای همه معلوم می شود که تعریف، ناظر به چیست و چه چیزی را توضیح می دهد و بنابراین چه لوازم و استلزامتی دارد و مثلاً چه نتایجی را نمی شود از آن اخذ کرد.
از منظری دیگر، تعاریف نوع اول یعنی تعاریف درون دینی آنچه را باید باشد، معرفی می کنند، درحالی که تعاریف نوع دوم، آنچه را هست، می شناسانند. توجه به این تقسیم حائز کمال اهمیت است. زیرا این تقسیم معمولاً به آنچه با واژه «دین» همراه می شود نیز، سرایت می کند؛ مثلاً باید روشن باشد که در ترکیب «هنر دینی» مقصود، کدام دین و در نتیجه کدام هنر است. اگر مقصود از دین، نمود معرفتی و آموزه ای آن است. هنر دینی آن هنری است که منابع و ادله ی دینی آن را به عنوان یک هنر، معرفی، تجویز و یا ترغیب کرده اند، و اگر مقصود، نمود خارجی دین است، هنر دینی یعنی اثری هنری که مثلاً دینداران آن را با ویژگی ها و اهدافی خاص به وجود آورده اند.
رویکرد جامعه شناسی دین در تعریف و مطالعه ی دین، رویکرد برون دینی است. آنچه را جامعه شناسان دین می نامند و آن را مطالعه می کنند و احکام و نتایجی را برای آن بدست می آورند، در واقع تجلیات اجتماعی دین است و نه خود آن، بعد اجتماعی نمود خارجی دین است و نه آموزه های آن که مثلاً در خصوص دین اسلام حاصل وحی الاهی است. به بیان دیگر جامعه شناس دین در واقع نهاد دین را مطالعه می کند و نه خود دین را. مقصود ما از نهاد دین طبق اصطلاح جامعه شناختی نهاد، مجموعه ی هنجارها(1) یی است که در نظر اکثر یا بخش مهمی از دینداران، جزء دین یا دینی محسوب می شود. بنابراین منبع اصلی مراجعه ی جامعه شناس دین برای مطالعه ی دین، جامعه و مردم دیندار است، و نه منابع و ادله ی دینی. البته جامعه شناس دین می تواند برای فهم بهتر، به منابع دینی هم مراجعه کند، ولی هدف نهایی او باز هم شناخت بهتر همان نهاد دین است. با توجه به نکته ی بالا، بخش عمده ای از تعارض هایی که ممکن است بین باورهای کلامی یا دین شناسانه، و یافته های جامعه شناختی دیده شود، مرتفع می شود. در واقع این دو در یک سطح نیستند تا تعارض و تضاد مستقیمی داشته باشند. ناهمخوانی بین خود دین که علم کلام آن را می بیند و نهاد دین که جامعه شناسی به آن می پردازد، امری معقول و اتفاق افتادنی است، هر چند نامیمون و منفی باشد و عواملی ناخواسته در آن مؤثر افتند.

2. تعاریف ذاتی (2) در مقابل تعاریف کارکردی(3)

از جهت دیگر، تعاریف دین را می توان به دو دسته کلی تقسیم نمود: تعاریف ذاتی و تعاریف کارکردی. تعاریف ذاتی، معیار شناسایی دین را، وجود خصوصیات متمایز کننده ی آن می دانند و بر چیستی و ماهیت دین تأکید می کنند. اینگونه تعاریف حصرگرا(4) و محدود هستند به خلاف تعاریف کارکردی، که معیار شناسایی دین را وابسته به کارکردهایی معین می دانند و لذا شمول گرا(5) و گسترده می باشند (تامسون 1381: 28- 34) و (همیلتون 1381 : 30). تعاریف کارکردی، هر چیزی را که آثار و کارکردهای ذکر شده در تعریف را داشته باشد، دین می دانند و بنابراین طیف گسترده ای از پدیده ها را شامل می شوند.
البته شاید بهتر باشد که این دو نوع تعریف را به صورت دو سر یک پیوستار ( طیف) لحاظ کنیم و برخی تعاریف موجود را نه در سر طیف، که در جایی نزدیک به یکی از دو سر آن قرار دهیم. تعریف دورکیم از دین به جهت اشاره به اینکه دین، پیروانش را در یک اجتماعی واحد اخلاقی، وحدت می بخشد، در برگیرنده ی عنصری کارکردی [کارکرد انسجام بخشی] است. لذا تامسون تعریف او را به سویه ی کارکردی طیف نزدیک تر می داند. ( 1381: 30).

رابطه ی این دو تقسیم با هم

درباره ی ارتباط بین این تقسیم بندی و تقسیم بندی قبلی می توان گفت که تعریف های درون دینی، همگی تعاریفی ذاتی هستند و این روشن است، ولی تعریف های برون دینی می توانند هم ذاتی و هم کارکردی باشند. معنای این حرف این است که در تعریف نمود خارجی دین ( برون دینی)، گاه خود همان نمود و بعد خارجی تعریف می شود ( ذاتی)، و گاه کارکرد و آثار آن نمود (کارکردی). بنابراین، تعاریف کارکردی که در ذیل خواهد آمد، همگی برون دینی هستند؛ زیرا تعریف کارکردی درون دینی نداریم واین روشن است، و اما تعاریف ذاتی با اینکه هم می توانند درون دینی باشند و هم برون دینی، آنچه در ذیل عنوان تعاریف ذاتی خواهد آمد، همگی برون دینی هستند؛ زیرا از متخصصان علوم رفتاری و اجتماعی نقل شده اند. در مورد تعاریفی که هم برون دینی هستند و هم ذاتی (تعریف برون دینی -ذاتی)، توجه به این نکته حائز کمال اهمیت است که مقصود از ذات، چیستی و خصوصیت همان بعد خاص از نمود خارجی دین است.

تعاریف کارکردی

در اینجا نمونه هایی از تعاریفی که خصیصه ی کارکردی نسبتاً روشنی دارند ( و در ضمن برون دینی نیز هستند )، ارائه می شود:
- یینگر(6): «دین نظامی از باور داشت ها و عملکردهایی است که از طریق آن ها گروهی از آدم ها با مسائل غایی زندگی بشری کلنجار می روند». (7) (همیلتون 1381: 31)
- لاکمن (8): «دین عبارت است از ظرفیت ارگانیسم انسانی در فراگذاشتن از طبیعت زیست شناختی خویش از طریق ایجاد جهان هایی از معنا، جهان هایی که عینی، واجد الزام اخلاقی و فراگیرند». ( تامسون، 1381: 33)
- «دین عبارت است از شناخت معضل و ارائه ی راه حل، یعنی دین مشکلات مشترک انسان ها را شناسایی می کند و برای آن ها راه حل هایی اساسی ارائه می دهد که با فرهنگ ها و واقعیت های گوناگون، سازگار و اساساً جهان شمول نیز هست». ( یاندل و دیگران 1386 : 40)
- ادوارد کایرد: «دین یک فرد عبارت است از بروز تلقی نهایی وی از جهان، و حاصل جمع معنا و مفاد بصیرت کامل وی نسبت به امور». ( آلستون 1376 : 20)
- اف. اچ. برادلی: « دین بیش از هر چیز کوششی است برای آنکه حقیقت کامل خیر را در تمام وجوه هستی مان باز نماییم». ( پترسون 1376: 18)

مشکلات تعاریف کارکردی

«همیلتون» برخی از مشکلات تعاریف کارکردی را توضیح می دهد؛ مثلاً در مورد تعریف یینگر می پرسد، این مسائل غایی چیستند؟ و چه کسی باید این مسائل را تعیین کند، جامعه شناس یا مؤمن؟ مسأله ی غایی زندگی بشری برای بسیاری از انسان ها می تواند این باشد که چگونه می توان تا آن جا که ممکن است از زندگی لذت برد، از رنج پرهیز کرد و سرخوشی را تضمین نمود. آنچه در هر جامعه یا خرده فرهنگ معین به عنوان مسائل غایی نشان داده می شود، متغیری فرهنگی است که ملاحظات مذهبی در تعیین آن، دخالت دارد. بنابراین، تعریف یینگر، گرایش به دوری بودن دارد؛ زیرا اصطلاح غایی، بر مبنای دین تعریف پذیر می شود. (همیلتون 1381 : 31)
ولی اشکالات مهمتر، متوجه نوع تعاریف کارکردی و شمول گرا است:
1. اینگونه تعاریف، بیش از اندازه گسترده اند. در برگرفتن نظام های اعتقادی و ایدئولوژی هایی چون کمونیسم که جنبه ی آشکارا ضد مذهبی دارند، بسیار شگفت انگیز می نماید. تقریباً هر نوع وفاداری نیرومند یا مقصود پرشوری که مشترک در میان یک گروه باشد، دین محسوب می شود؛ مثلاً هواداران سرسخت یک تیم فوتبال را نیز می توان با تعریف یینگر، پیروان یک دین به شمار آورد.
2. تعاریف کارکردی درباره ی این پرسش مهم که دین چه نقشی یا تأثیرهایی را باید در جامعه داشته باشد، پیشداوری می کند؛ زیرا در قالب تعریف دین می گوید که چه چیز را باید به گونه ی تجربی اثبات کرد. پیامد این امر، ابطال ناپذیر شدن نظریه ای است که تعریف مورد نظر، مبتنی بر آن است ( همیلتون 1381 : 31 - 33). مثلاً این نظریه ی کارکرد گرا که می گوید: « دین یک عامل جهانی در زندگی اجتماعی است. زیرا برای ثبات اجتماعی ضروری است»، را در نظر بگیرید. تعریف دین به عامل انسجام و ثبات اجتماعی ( دارای کارکرد انسجام بخشی)، از این نظریه ی کارکردی، در برابر هرگونه شاهدی که ممکن است در رد آن اقامه شود، دفاع می کند. اگر یک زندگی اجتماعی و جامعه ای را بیابید، بدون نظام دینی، کارگرد گرا طبق تعریفش ادعا می کند که هرگونه مجموعه ی باورداشت ها و ارزش هایی که عامل ثبات آن جامعه بوده، دین محسوب می شود که نه به خاطر واقعیت امر بلکه به دلیل تعریف دین، باید حقیقت داشته باشد؛ زیرا آن نظریه تبدیل به این دو قضیه می شود: « عامل ثبات زندگی اجتماعی، یک عامل جهانی در زندگی اجتماعی است، زیرا عامل ثبات زندگی اجتماعی، برای ثبات اجتماعی ضروری است»؛ و این قضایا در اصطلاح منطق تحلیلی هستند و محمول آن ها از تحلیل مفهوم موضوعشان، بدست می آید. بدین ترتیب این نظریه همیشه درست و ابطال ناپذیر است و ارزش تبیینی ندارد.

تعاریف ذاتی

اکنون به نمونه ای از تعاریفی که خصیصه ی ذاتی نسبتاً روشنی دارند ( و در ضمن برون دینی نیز هستند)، توجه می کنیم:
- ادوارد بی. تایلر: «اعتقاد به هستی های روحانی»(9) (همیلتون 1381 : 21). در نظر او، دین نتیجه ی تلاش های «فیلسوفان بدوی عهد باستان» است درجه ات معنا بخشیدن به تجربه های ذهنی خود ( ترنر 1381: 16).
- اگر از جنبه ی کارکردی تعریف دورکیم صرف نظر کنیم. جنبه ی ذاتی آن هم قابل توجه است. تمایز میان امر مقدس و نامقدس مربوط به خصیصه ی ذاتی تعریف دورکیم است: « نظام یکپارچه ای از اعتقادات و اعمال مرتبط به امور مقدس، یعنی اموری که جهت یافته و ممنوعه اند [جدا از چیزهای دیگر انگاشته شده ا ند]». (ترنر 1381 : 17)
- اسپیرو: « دین یک نهاد در برگیرنده ی کنش متقابل فرهنگی با هستی های فرهنگی فراانسانی است». . . . هستی های فراانسانی هستی هایی اند که به اعتقاد مؤمنان نیرویی بزرگتر از انسان دارند و می توانند در جهت خیر یا شر انسان ها عمل کنند و انسان می توان بر آن ها تأثیر گذارد. ( همیلتون 1381 : 25).
- رابرتسون انسان شناس و جامعه شناس دین:
«فرهنگ دینی به یک رشته از باورداشت ها و نمادهایی ( و ارزش های مستقیماً ناشی از آن) اطلاق می شود که در برگیرنده ی تمایزی میان امر تجربی و امر فرا تجربی یا واقعیت متعالی می باشند. در اینجا، امور تجربی اهمیتی کمتر از امور غیر تجربی دارند، دوم اینکه، ما کنش دینی را به این صورت تعریف می کنیم: کنشی که بر مبنای بازشناخت تمایز تجربی از فرا تجربی شکل می گیرد».
(همیلتون 1381: 27- 28)
- انسان شناس دیگر، رابین هورتون:
«در هر موقعیتی که ما آن را عموماً دینی می نامیم، با کنشی سروکار داریم که معطوف به اعیانی است که به باور مردم بر حسب برخی مقولات معین - در فرهنگ خودمان، بر حسب غایت، عقل و عاطفه- کارآیی دارند. در ضمن، این مقولات همان هایی اند که برای توصیف کنش انسانی نیز به کار می روند. . . می توان گفت که روابط میان انسان ها و اعیان مذهبی تحت سلطه همان تصوراتی قرار دارند که روابط میان انسان ها را الگوبندی و مقوله بندی می کنند. . . خلاصه آنکه دین را می توان به عنوان بسط میدان روابط اجتماعی آدم ها به فراسوی محدوده های جامعه ی صرفاً بشری در نظر گرفت. برای تکمیل این گفتار باید اضافه کنیم که این بسط باید به گونه ای باشد که انسان های درگیر در آن، خود را در موقعیتی وابسته به المثناهای غیر انسانی شان در نظر گیرند، همان شرطی که نمی گذارد حیوانات دست آموز به انجمن خدایان راه یابند».
(همیلتون 1381: 29).

مشکلات تعاریف ذاتی

تعاریف ذاتی بالا به گونه ای انتخاب و مرتب شدند که یک روند تحول در تعریف دین را به علت وجود برخی مشکلات نشان دهند:
مشکل اول، ماهیت موجودیت ها یا نیروهای دینی است که در تعریف دین اخذ می شوند. ماهیت این هستی ها به ترتیب در تعریف های مذکور با عبارت های هستی های روحانی، امر مقدس، هستی های فراانسانی، و امر فراتجربی، بیان شده است و بالاخره در تعریف هورتون تشخیص و بیان ماهیت موجودیت های دینی تقلیل یافته و نوع رابطه ای که مؤمنان با قلمرو دینی دارند، یعنی کنش معطوف به اعیان دینی مورد تأکید قرار گرفته است. مشکلی که این تعاریف را وادار به تحول کرده است، این است که اصطلاح هایی چون روحانی، فرا طبیعی و مقدس، که در برخی تعاریف برای بیان خصلت هستی ها یا نیروهای دینی آورده شده است. از زمینه ی فرهنگ غربی مایه می گیرند و در جوامع غیر غربی، دلالت های فرهنگی متفاوتی دارند. اندیشه ی امر مقدس یا فرا طبیعی در ذهن مشاهده گر خارجی وجود دارد و نه لزوماً در ذهن مؤمن یا کنشگر. اولاً تحقیقات انسان شناختی در بین برخی اقوام، نشان می دهد که در بین آن ها چنین تمایزاتی وجود ندارد. ثانیاً معیار تشخیص امر مقدس از نامقدس یا طبیعی از فرا طبیعی در جوامع مختلف معضل دیگری است (هما: 21- 30). تحمیل مفاهیم ناشی از یک فرهنگ، بر داده های فرهنگ دیگری که با این مفاهیم سازگاری ندارند، خطر تحریف فرهنگ مورد تحلیل را به همراه دارد. اهمیت تفهم و فهم تفسیری کنش اجتماعی در دیدگاه وبر در اینجا آشکار می شود. فهم معنای عمل از دید خود کنشگر و جامعه وی، برای جلوگیری از دخالت قوم مداری در یافته های علمی، حائز کمال اهمیت است.
کسانی سعی کردند با کاربرد اصطلاح هایی که ویژگی فرهنگی کمتری دارند، بر این مشکل، فائق آیند. اسپیرو از اصطلاح فراانسانی استفاده کرد که دست کم به همان اندازه ی اصطلاح های فرا طبیعی و روحانی مسأله برانگیز است و رابرتسون اصطلاح فرد تجربی را به کار برد. همیلتون می گوید نمی توان گفت که اصطلاح فرا تجربی بر اصطلاح های قبلی امتیاز دارد و در سطح جهان کاربرد پذیر است و به سختی می توان گفت که این ماهیت متفاوت یعنی امر غیر تجربی به هر صورتی که بتوان تصورش را کرد، در مورد همه ی نظام های اعتقادی که می توان آن ها را تحت شمول مفهوم دین قرار داد، دلالت پیدا می کند. (همیلتون 1381 : 25- 28)
و بالاخره هورتون معتقد است که اشکالات اینگونه تعاریف گریز ناپذیر است؛ زیرا می کوشند تا آن کاری را که نمی توان انجام داد، انجام دهند، یعنی هم بر چیزی درباره ی ماهیت و نحوه ی وجود هستی های دینی دلالت کنند و هم کاربردپذیری جهانی داشته باشند. . . ما نمی توانیم یک مقوله ی واحد هستی شناختی یا معرفت شناختی را پیدا کنیم که با همه ی موجودیت های دینی تطابق داشته باشد. به همین جهت خود هورتون و دیگران سعی کرده اند که در تعریف دین از هرگونه نزدیکی به ماهیت یا شیوه ی وجود موجودیت های دینی خودداری کنند. (همان: 28- 29)
مشکل دوم تعریف های ذاتی، ویژگی ذات دین است. معمولاً در تعاریف دین، اعتقاد و باور داشت. اجمالاً در ذات دین اخذ می شود. در تعاریف بالا نیز چنین است. حتی اکتفاء کردن به کنش متقابل با اعیان مذهبی، در تعریف دین، این نکته را می فهماند؛ زیرا کنش متقابل حسب اصطلاح جامعه شناختی، مسبوق به تعریف موقعیت است. در مقابل، کسانی هستند که احساس و تجریه ی یک قدرت راز آلود را که با حالاتی عاطفی مثل حرمت، هراس، اعجاب و جاذبه همراه است. بر اندیشه و اعتقاد ذهنی مقدم می دانند. این اندیشمندان از عدم توجه به تجربه ی دینی و حالات عاطفی در تعریف دین ناراضی هستند. مارت از این اندیشمندان است که اختلاف او با دیگران در درجه ی اول در خاستگاه دین است. همیلتون اندیشه های وی را درباره ی تعریف و تبیین دین، در چند جای کتابش توضیح داده است. ( به عنوان نمونه: همیلتون 1381: 22 و 79- 84)
مشکل سوم، که با مسأله ی قبلی مرتبط می باشد این است که آیا باورداشت ها بر عملکردها تقدم دارند، یا به عکس، برخی تأکید بر باورداشت ها را از این جهت نمی پسندند که به نظر آن ها عملکردهای دینی از باور داشت ها مهم ترند و باورداشت ها چیزی جز دلیل تراشی برای اعمال و مناسک نمی باشند ( اسمت 1889 به نقل از همیلتون 1381 : 22). امروزه با گنجاندن هم باورداشت ها و هم عملکردها در تعریف دین_ ولو از طریق آوردن اصطلاح کنش متقابل- خود را لااقل در تعریف دین از بحث تقدم یکی بر دیگر خلاص می کنند.
مشکل چهارم تعاریف ذاتی: مصادیق مفهوم دین از تنوع و اختلاف زیادی برخوردارند، تا آنجا که عملاً نمی توان دو مصداق از دین را که از همه ی جهات مهم مشترک باشند، کنار هم نشاند. اساساً مفهوم دین از مفاهیم ماهوی نیست تا بتوان تعریفی حقیقی و مشتمل بر جنس و فصل از آن ارائه داد، آنچه بیشتر محتمل به نظر می رسد این است که دین، مفهومی انتزاعی است که از حقایق مختلف الماهیتی گرفته شده است. همیلتون می گوید که اس. اف. نادل انسان شناس، شاید درست گفته باشد که هر تعریفی از دین حوزه ی مبهمی را از خود باقی می گذارد ( 1381: 21). به دشواری می توان تعیین کرد که مرز جداکننده ی دین و غیر دین در کجا واقع شده است.
مشکل پنجم، اختلاف در مصادیق مفهوم دین است. در مورد برخی از مصادیق، اتفاق نظر کاملی وجود ندارد که دین هستند یا نه.
مشکل ششم: این تعاریف از نفوذ تمایلات و مقاصد نظری بر کنار نبوده اند. آنچه را که نظریه پردازان به عنوان دین در نظر می گیرند، بستگی به تبیین مورد نظرشان از دین دارد. آن ها همیشه تنها نمی خواهند پهنه ی تحقیقشان را مرزبندی کنند، بلکه همچنین برآنند تا چیزهایی را در تعریفشان بگنجانند که تفسیر نظری شان را از دین تأیید می کند. ( همیلتون 1381: 21)
و بالاخره اینکه در ارتباط با دین، ممکن است با چیزهای بسیار متفاوتی روبرو شویم - نظام های فلسفی، جهان شناسی ها، نظام های اخلاقی، حتی صورت های نمایشی، ادبیات و بازنمودهای نمادین دیگر. رابرتسون یادآور شده است که روندی در جهت شکستن مفهوم واحد دین به ابعاد و جنبه های گوناگونی که ممکن است مستقل از یکدیگر باشند، در کار بوده است ( همان: 34). به بیان دیگر دین پدیده ای است پیچیده و برخوردار از ابعاد متنوع. از یک سو اشکالات حل نشده در تعریف دین، و از سوی دیگر ملاک مفید بودن برای پژوهش، جامعه شناسان دین را به سوی تعاریفی کشاند که با شناسایی ابعاد دین، قصد دارند آن را تعریف کنند.

تعریف دین به کمک ابعاد آن

دقت در تعاریف برون دینی- ذاتی که گذشت، نشان می دهد که اکثر آن ها - خصوصاً تعاریف مختصر- نه جامع همه ی افراد هستند و نه مانع اغیار. برخی از این تعاریف، بر اعتقاد و باور تأکید می کنند و برخی دیگر بر مناسک، مراسم و عملکردهای عده ای از تعاریف، دین را با اخلاق و گزاره های مبین ارزش ها، یکی می گیرند و شماری دیگر، آن را نوعی احساس، عاطفه و تجربه درونی می دانند. همین گوناگونی حاکی از آن است که با پدیده ای چند وجهی و ذوابعاد مواجه هستیم.
برخی از دین شناسان سعی کرده اند تا با شناخت ابعاد مختلف دین، به تعریف آن بپردازند. «نینیان اسمارت» بحث نسبتاً مفصلی در این باره دارد؛ او می گوید که جنبه های گوناگونی در دین وجود دارد که من آن ها را ابعاد دین می نامم. او 6 بُعد برای دین قائل می شود و به شرح آن ها می پردازد و دست آخر در تعریف دین چنین می گوید: « دین موجودیتی 6 بُعدی است که نوعاً اصول عقاید، اسطوره ها، آموزه های اخلاقی، مناسک و آیین های عبادی و نهادهای اجتماعی را در برمی گیرد و با انواع گوناگون تجربه های دینی جان می گیرند. . . ». (اسمارت 1383: 12- 30)
آلستون راهی شبیه اسمارت را در تعریف دین می پیماید. البته با تفصیل بیشتر در تعداد ابعاد و دقت بیشتر در مفید بودن تعریف، کاری که او انجام می دهد در واقع، ساختن یک نمونه آرمانی ( در اصطلاح وبر) برای دین است. او 9 جنبه را به عنوان مشخصات دین ساز بیان می کند:
1) اعتقاد به وجودات فوق طبیعی ( خدایان)،
2 ) تفکیک میان اشیای مقدس و غیر مقدس،
3) اعمال و مناسکی که بر امور مقدس تکیه دارد.
4) قانون اخلاقی که اعتقاد به مصوب بودن از ناحیه خدایان وجود داشته باشد
5) احساساتی که مشخصه ی دینی دارند ( خشیت، احساس رمز و راز، احساس گناه پرستش) که به نظر می آید در محضر امور مقدسه و در خلال انجام مراسم، سر بر می آورند و به تصورات مربوط به خدایان مرتبطند
6) دعا و دیگر صور ارتباط با خدایان
7) یک جهان بینی، یا یک تصویر عام از جهان به عنوان یک کل، و موقع فرد در آن. چنین تصویری تشخیص غایتی فراگیر برای جهان و اشاره به اینکه جایگاه فرد در آن چیست را نیز در بر می گیرد
8) نظامی کم و بیش کامل در مورد حیات فرد، که بر جهانی بینی مبتنی است
9) یک گروه اجتماعی که امور فوق آنان را به هم پیوسته است.
آلستون می گوید:
«اگر درست است که مشخصه های دین ساز نه منفرداً و نه مشترکاً شرایط جدی لازم و کافی برای دین را تشکیل نمی دهند و در عین حال درست است که هر یک از آن ها در اینکه چیزی دین شود سهیم اند، پس این هم درست است که این ها به طریقی مسامحه آمیزتر با اطلاق واژه ی دین مرتبط اند. وقتی که مقداری لازم از این مشخصه ها به میزانی کافی وجود داشته باشد، ما یک دین داریم. . . موارد عدیده ای هست که این یا آن یک از مشخصات دین ساز، کم یا بیش از آن ها حذف شده و لذا به طرقی مختلف و به درجات گوناگون با انگاره متفاوتند. . . به همان نسبت که بیشتر مشخصات دین ساز، چه به طور کامل و چه به طور محدود، حذف می شوند، احساس اطمینان ما در اطلاق واژه ی دین کمتر می شود. . .
ولی ظاهراً در سرتاسر این جنبه های گوناگون انحراف از معنای مورد توافق دین، خط فاصل های دقیقی که به کمک آن دین از لادینی تشخیص داده شود، وجود ندارد. » (آلستون، 1376: 24- 28)
تعریف دین با شمارش ابعاد آن، از برخی از مشکلاتی که پیش تر بیان شد، خالی نمی باشد به لحاظ تقسیماتی که گذشت، امثال تعاریف اسمارت و آلستون اولاً ذاتی هستند و به کارکردها کاری ندارند. ثانیاً از برخی از ابعادی که این دین شناسان ذکر می کنند، مثل نهاد یا گروه اجتماعی، اینطور به نظر می رسد، که بیشتر تمایل دارند، تعریفی برون دینی ارائه دهند تا درون دینی، و مثلاً مقصودشان از اعتقاد، جهان بینی، آموزه های اخلاقی یا مناسک نیز، صرفاً آموزه های مستفاد از ادله و منابع دینی نیست، بلکه مقصودشان، آن چیزی است که در واقعیت بیرونی، در ذهن و عمل مؤمنان وجود دارد.
به هر حال، آنچه مهمتر به نظر می رسد این است که شناسایی ابعاد دین بیشتر از اینکه یک تعریف باشد یک راهبرد پژوهشی است، مقیاسی است برای مقایسه ی مصادیق مختلف دین با هم، و فهرستی است از مقولاتی که باید در پژوهش های دین شناختی از آن استفاده نمود. به عبارت دیگر، شمارش ابعاد، بیشتر ابزاری است برای پیمایش، بررسی و مقایسه ی موارد، تا مفهومی کلی برای شمول همه ی موارد. توضیحی نیز که از آلستون نقل کردیم، این نکته را می فهماند. به همین جهات است که جامعه شناسان دین در تحقیقات خود به اینگونه تعاریف روی آورده اند. بر این اساس، می توان در تعاریف برون دینی - ذاتی، از تقسیم دیگری نیز خبر داد: تعاریف برون دینی- ذاتی نظری، که گذشت و تعاریف برون دینی - ذاتی تجربی، به کمک ابعاد خارجی.
کارهای «گلاک» و «استارک» در این زمینه دارای شهرت جهانی است. به نظر این دو، همه ی ادیان جهانی به رغم آن که در جزئیات بسیار متفاوتند، دارای حوزه های کلی هستند که دینداری در آن حوزه ها، جلوه گر می شود. این حوزه ها که می توان آن ها را به مثابه ی ابعاد اصلی دینداری در نظر گرفت، عبارتند از :
1. بعد اعتقادی(10)، باورهایی را در برمی گیرد که انتظار می رود پیروان آن دین، بدان ها اعتقاد داشته باشند. گلاک و استارک این باورها را در هر دین خاص، به سه نوع باور تقسیم کرده اند: باورهای پایه ای مسلم (11) که ناظر به شهادت دادن به وجود خداوند و ذات و صفات اوست، باورهای غایت گرا(12) که هدف و خواست خداوند از خلقت انسان و نقش انسان را در راه نیل به این هدف باز می نمایانند، و باورهای زمینه ساز (13) که روش های تأمین اهداف و خواست خداوند و اصول اخلاقی ای را که بشر برای تحقق آن اهداف باید به آن ها توجه کند، در بر می گیرد. گلاک و استارک به عنصر «اهمیت» نیز توجه کرده اند، به این معنا که باور خاصی، به چه میزان برای فرد معتقد دارای اهمیت است.
2. بُعد مناسکی(14) یا عمل دینی، اعمال دینی مشخص نظیر عبادت، نماز، شرکت در آیین های مقدس خاص، روزه گرفتن و غیره را که انتظار می رود پیروان هر دین آن ها را به جا آوردند، در بر می گیرد.
3. بعد تجربی (15) یا عواطف دینی، در عواطف، دریافت ها و احساسات مربوط به برقراری رابطه با وجودی همچون خداکه واقعیت غایی یا اقتدار متعالی است، ظاهر می شود.
4. بعد فکری یا دانش دینی، اطلاعات و دانش اساسی در مورد دین و کتاب مقدس را که انتظار می رود پیروان، آن ها را بدانند، شامل می شود.
5. بُعد پیامدی(16) یا آثار دینی، شامل پیامدهای باور، عمل، تجربه و دانش دینی در زندگی روزمره ی فرد معتقد و روابط او با سایرین است( سراج زاده، 1383 : 62- 64).
به تعریف گلاک و استارک ایرادتی گرفته اند که برخی از آن ها وارد نیست:
اول- در تعریف مذکور تمایز روشنی بین دین و تدین ( وصف انسان دیندار) وجود ندارد. این اشکال با توجه به آنچه در بخش اول مقاله مفصلاً بیان شد، وارد نیست، زیرا این تعریف، برون دینی است. گلاک و استارک به عنوان جامعه شناس، به نمود خارجی و نهاد دین و یا به تعبیری به شیوه های عام دینداری نظر دارند و نه به خود دین، هر چند در اصطلاح آن را دین بنامند.
دوم- درکشورهایی که آموزش دینی جزو آموزش های اجباری در مدارس است، بُعد فکری یا دانش دینی، سنجه ی مناسبی برای دینداری نخواهد بود.
سوم- مدل های غربی موجود برای دینداری، عموماً بر حسب دین مسیحیت طراحی و تدوین شده اند و تفاوت های میان ادیان و پیروان آن ها را در جوامع مختلف نادیده می انگارند ( شجاعی زند، 1384). سراج زاده در یک تحقیق تجربی نشان می دهد که تفاوت معنی داری میان سنجه ی گلاک و استارک و دو تا از سنجه هایی که تاکنون بر مبنای دین اسلام و شرایط اجتماعی ایران ارائه شده وجود ندارد و میزان دینداری پیمایش شده درآن ها یکسان است ( سراج زاده و پویا فر، 1386).

نتیجه گیری

رویکرد جامعه شناسی دین در تعریف و مطالعه ی دین رویکردی برون دینی است. جامعه شناسی دین، بُعد اجتماعی نمود خارجی دین را می بیند و مطالعه می کند جامعه شناسان با خواندن مردم و زندگی اجتماعی آنان، نهاد دین را می شناسند و تعریف و تبیین می کنند، نه با خواندن ادله ی دینی، خود دین را. در نفس این کار خرده ای نیست، خرده آنجا وارد است که جامعه شناس، پای را از گلیم خود بیرون نهد، و بیرون از منطق، نتیجه ای برای خود دین از نهاد دین اخذ نماید. تعاریف برون دینی - کارکردی دین اشکالات مهمی دارند و جامعه شناسان به تدریج از آن ها فاصله گرفته اند. تعریف های برون دینی - ذاتی در فرآیندی از بهبودیابی، جامعه شناسان را مدتی به خودجلب کردند، ولی عاقبت نتوانستند تمام مشکلات مربوط به تعریف را حل نمایند. جامعه شناسی دین کم کم نگاه دین شناسی تجربی را در تعریف دین نیز بر نگاه دین شناسی نظری غلبه داد و به جای اتکاء بر تعریفی مبتنی بر نظریه ای قبلی ( مشکل ششم)، به تعاریفی ثمربخش برای تحقیق تجربی، روی آورد. به این معنا، و از دیدگاه و رویکردی جامعه شناختی، شاید تعریف هورتون تعریف نظری ( برون دینی - ذاتی) نسبتاً خوبی باشد، و تعریف گلاک و استارک نیز تعریف تجربی ( برون دینی- ذاتی) کم نقصی محسوب شود.

1. اسمارت، نینیان ( 1383) تجربه دینی بشر، جلد اول، ترجمه ی مرتضی گودرزی، تهران: انتشارات سمت.
2. آلستون، ویلیام پی ( 1376) دین، صص 19- 40، در غ. توکلی ( مترجم) دین و چشم اندازهای نو، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.
3. پترسون، مایکل و دیگران ( 1376) عقل و اعتقاد دینی، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران: طرح نو.
4. تامسون، کنت ( 1381) دین و دنیوی شدن صص 52- 25، در ع. بهرامپور و ح. محدثی ( گردآورنده و مترجم) دین و ساختار اجتماعی، تهران: انتشارات کویر.
5. ترنر، به رایان ( 1381) دین چیست؟ ص 23- 15، در ع. بهرامپور و ح. محدثی ( گردآورنده و مترجم) دین و ساختار اجتماعی، تهران: انتشارات کویر.
6. جوادی آملی، عبدالله ( 1381) دین شناسی، قم: مرکز نشر اسراء.
7. جیمز، ویلیام ( بی تاریخ) دین و روان، ترجمه ی مهدی قائنی، قم: انتشارات دارالفکر.
8. دورکیم، امیل( 1373) قواعد روش جامعه شناسی، ترجمه ی علی محمد کاردان، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
9. سراج زاده، سید حسین ( 1383) چالش های دین و مدرنیته، تهران:
10. سراج زاده، سید حسین و پویافر، محمدرضا (1386) «مقایسه ی تجربی سنجه های دینداری. . . » مجله جامعه شناسی ایران، دوره ی هشتم، شماره ی 4 صص 37- 71.
11. شجاعی زند، علی رضا ( 1384) «مدلی برای سنجش دینداری در ایران» مجله جامعه شناسی ایران، دوره ی ششم، شماره ی 1 صص 34- 66
12. همیلتون، ملکلم ( 1381) جامعه شناسی دین، ترجمه ی محسن ثلاثی، تهران: مؤسسه ی فرهنگی انتشاراتی تبیان.
13. هیک، جان (1376) فلسفه دین، ترجمه ی بهزاد سالکی، تهران: انتشارات بین المللی الهدی.
14. یاندل، کی ات ای. و دیگران ( 1386) فلسفه دین، ترجمه ی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد: انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی.
15. یونگ، کارل گوستاو ( 1382) روانشناسی و دین، ترجمه ی فؤاد روحانی، تهران، شرکت انتشاراتی علمی و فرهنگی.

پی نوشت ها :

1- هنجار عبارت است از شیوه های عمل، ادراک و احساس ( رفتارها، باورها و انگیزش های ) رایج در جامعه که الزامات اجتماعی آن ها را حمایت می کند، همچنین شیوه های بودن مستقر در جامعه یا به بیان دیگر موقعیت های اجتماعی ( دورکیم 1373 : فصل اول)
2- substantive
3- functional
4- exclusivist
5- inclusive
6- yinger
7- مثلاً در این تعریف، کلنجار رفتن با مسائل غایی به عنوان کار کرد دین معرفی شده است.
8- Lukmann
9- به عنوان مثال، تایلر چون یک انسان شناس است و روش کارش مراجعه به انسان های عادی و موجود است، به این اعتقاد به عنوان یک آموزه و معرفت صرف که وجود و عدم معتقد تأثیری در آن ندارد، نگاه نمی کند، بلکه مقصود وی اعتقادی است که برای کشف آن باید به سراغ انسان های معتقد به آن رفت - یک واقعیت بیرونی. غرض ام، توجه دادن به نکات است که این تعریف، برون دینی است.
10- ideological
11- warranting
12- purposive
13- implementing
14- ritualistic
15- intellectual
16- consequential

منبع : مقالات منتخب از نشریات گوناگون.